anders bio §20

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Günther Anders (1902-1992)
Leben und Denken im Wort

§ 20 | Keine Heimat nirgends

Günther Anders war in den zwanziger Jahren in Beziehung zu wichtigen Intellektuellen des zwanzigsten Jahrhunderts getreten und konnte sich nun daran machen, jene Thesen zu entwickeln, die für seine späteren Werke und politischen Handlungen bestimmend und prägend wurden. Sein Beharren auf seinen grundlegenden Erkenntnissen, seine Entwicklung zum Apokalyptiker, sein Einsatz in der Friedens- und Antiatombewegung, seine Teilnahme am Russel Tribunal gegen Vietnam, sein Buch Gewalt – Ja oder Nein und schließlich seine Absage an das Prinzip Hoffnung von Ernst Bloch sind nicht zu verstehen, ohne sein spezifisches Denken über die Welt als Vorbedingung für all diese Handlungen zu beleuchten.

Der siebenundzwanzigjährige Günther Anders hielt 1929 in Frankfurt am Main vor einer illustren Herrenrunde den wohl wichtigsten Vortrag seiner noch jungen akademischen Laufbahn. Darüberhinaus markierte dieser Vortrag den Beginn seines Bruches mit der akademischen Philosophie. Der Vortrag Die Weltfremdheit des Menschen, gehalten in der Kant-Gesellschaft, fand nicht die ungeteilte Zustimmung der Herren. Theodor W. Adorno "vermeinte Freiburger Existentialdüfte zu riechen". (Anders 1983:13) In gewisser Weise behielt Adorno recht, denn die Kernthesen dieses Vortrages fanden über den Umweg Jean Paul Sartre (auch er hatte Heidegger genau studiert) und den von diesem und anderen französischen Intellektuellen entwickelten Existentialismus Eingang in die literarischen und philosophischen Debatten der fünfziger und sechziger Jahre.

Doch zurück zum siebenundzwanzigjährigen Günther Anders und seiner Weltfremdheit. Wie Friedrich Nietzsche eine jahrhundertelang andauernde Debatte: Wer oder was ist Gott? mit der einfachen Antwort beendete: tot und damit auch die Theologie als Wissenschaft mitbegrub, beantwortete Günther Anders die Frage nach: Wer oder was ist der Mensch? mit dem Begriff: wesenlos und begrub damit jede Form der wissenschaftlichen Anthropologie, die ja nach dem Wesen des Menschen fragt. Nichts konnte also falscher sein, als Günther Anders und seine Weltfremdheit in die Nähe von Martin Heidegger oder Edmund Husserl zu rücken, die ja beide wissenschaftliche Anthropologie betrieben und unentwegt fragten: Was ist der Mensch? Schon nach zwei Jahren intensiver Auseinandersetzung mit Martin Heidegger endete hier auch die Gemeinsamkeit zwischen Lehrer und Schüler. Dieser Vortrag hatte aber noch etwas anderes zur Folge: die Verhinderung einer wissenschaftlichen Karriere, einer akademischen Laufbahn, denn was so verheißungsvoll bei Edmund Husserl begonnen hatte, endete nach Martin Heidgger in der Weltfremdheit. Zu Heidegger und Husserl konnte Günther Anders nicht zurück, und die Frankfurter Schule, also die Linke, das marxistische Denken, aus dem Günther Anders hevorgegangen war und dem er trotz seines eigenen originellen Weges bis in seine späten Texte hinein verpflichtet blieb, verfolgte eine vollkommen andere Strategie des Denkens und kam auch zu anderen Erkentnissen. Die Weltfremdheit brachte ihn letztlich zwischen alle akademischen Stühle. Sein wohl berühmtester Satz aus diesem Vortrag verbaute ihm somit eine wissenschaftliche Laufbahn im Vorkriegsdeutschland, verschaffte ihm aber einen neuen Ansatz im Denken, auf dem er alle seine späteren philosophischen und literarischen Konzepte aufbaute: "Künstlichkeit ist die Natur des Menschen und sein Wesen ist die Unbeständigkeit." Diesem Satz folgte ein das Zitat präzisierender: "Die Tatsache seiner Unfestgestelltheit ist die Bedingung sine qua non seiner Freiheit zur Geschichte: der unverbunden, hat er – im Gegensatz zum Tier – keine vorgeschriebene Rolle zu übernehmen; immer anders, kann und muß er die verschiedensten Ausdrucksweisen adaptieren; in der Geschichte, und selbst seiend, wechselt er nicht nur die Masken, sondern er verwandelt sich selbst." (Anders 1929 / zit. nach Reimann 1992:60)

Welche Bedeutung kommt dieser These aber nun im biographischen Zusammenhang zu? Vielleicht zur Verbildlichung eine kleine Episode aus der Kindheit von Günther Stern, aus der sich erschließt, wie er erkannte, daß der Mensch in der Welt fremd sei. Eines Tages erläuterte seine Mutter mit einem grünen Sonnenschirm auf das Fenster zeigend die Bewandtnis seiner Geburt. Hinter jenem Fenster sagte sie, sei er zur Welt hinzugekommen, und er habe in dem Augenblick gedacht, daß ihm die Welt "zuvorgekommen" sei, daß er "zu ihr, die bereits vor" ihm "existiert hatte, dazugekommen" sei, und daß er vorher, "weiß der Himmel was, wahrscheinlich ‚tot‘ gewesen" sei, ‚noch tot‘ also, tot wahrscheinlich – es war nicht auszudenken – Ewigkeiten lang.".(Anders 1967:348-350)

In Günther Anders‘ Erinnerung und Erleben kam der Mensch zur Welt hinzu. Die Welt existierte vor ihm, war schon bei seiner Ankunft da. Er war nicht das Zentrum der Welt, auch wenn die Familie ihm diesen Eindruck vermittelte. Er war nur Peripherie und mußte sich in ihr Zentrum vorarbeiten, mußte sie sich aneignen. Die Welt, die er vorfand, war ihm fremd, er hatte keinen angeborenen Mechanismus, wie er sich darin zurechtfinden sollte. Die Erkenntnis, die darin steckte, war, daß der Mensch nicht wie das Tier dazu gezwungen ist, ein fixes Programm abzuspulen. Im Gegenteil. Er ist dazu verurteilt, seinen eigenen Weg zu entwickeln, seinen eigenen Lebensstil zu finden, er ist dazu verdammt, sich selbst zu entwerfen (ein Gedanke, der später durch Jean Paul Sartres Bücher Weltruhm erlangte).

Gleichzeitig ist der hinzukommende Mensch aber auch ein Stück eigene Welt, die der Welt, der er hinzugefügt wird, ebenso fremd ist. Diese Fremdheit müssen beide Teile überwinden, um zueinander gelangen zu können. Da der Mensch aber nicht nur fremd, also künstlich ist, sondern auch unbeständig, also nicht auf ein bestimmtes Dasein, eine bestimmte Verhaltensweise festgelegt ist, mit der er auf diese reagieren muß, ist er gezwungen, sie sich selbst anzueignen, sie nach seinen eigenen Regeln zu erkunden, sie auszutesten und so ganz persönliche, individuelle Erfahrungen zu machen. Die Erfahrung als Instrument ist damit aber gleichzeitig Voraussetzung und Folge der Existenz (apriori und posteriori, wie Günther Anders formulierte). Wir kommen als erfahrungsbegabte Tiere frei zur Welt und können durch die Erfahrung die Welt nachträglich als das erkennen, was sie für uns und andere darstellt, und so auch bearbeiten und gestalten. Erst die Erfahrungen, die er in seiner Fremdheit sammelt, die ihn zu dem machen, was er später geworden ist, legen ihn fest. Insofern ist der Mensch gleichzeitig frei und unfrei, weil er gar nicht in der Lage ist, nicht zu handeln. Der freie Wille ist zugleich auch das Gefängnis seiner Existenz. Selbst für die Unterwerfung muß sich der Mensch bereit erklären, er muß der Diktatur zustimmen. Der Totalitarismus, die Selbstvernichtung ist dem Menschen ebenso nahegelegt, und er kann sie annehmen oder zurückweisen wie die Selbsterhaltung oder die Demokratie.

Die Erfahrung ist also die Fähigkeit, mit der wir die Fremdheit der Welt überwinden können, und damit auch gleichzeitig das Instrument unserer Freiheit, weil wir eben nicht gezwungen sind, bloß auf die Welt zu reagieren. Im Gegenteil. Wir können sie uns aneignen und nach unseren eigenen Bedürfnissen und Möglichkeiten formen und im Zweifelsfall auslöschen.

Ein zweiter Aspekt ist die Künstlichkeit des Menschen. Wir sind nicht gezwungen, ausschließlich die natürlich vorhandenen Ressourcen zu nutzen, um uns die Welt anzueignen, wir können Produkte erfinden, herstellen und nutzen, die vor unserem Eintritt in die Welt noch nicht vorhanden waren. Aus der Kombination dieser beiden Elemente: Künstlichkeit und Unbeständigkeit resultiert unsere Fähigkeit, uns selbst auszulöschen, durch Krieg oder durch ein Maschinensystem, das eines Tages unser nicht mehr bedarf.

Das Problem, das Günther Anders aufzeigt, ist, daß der Mensch durch die Möglichkeit, Maschinen, Produkte aller Art und Waffen herzustellen, in eine diesen Produkten gegenüber unterlegene Position gerät, sozusagen potentiell seine Freiheit auch wieder verliert, weil er zum Bedienungspersonal, zum Sklaven dieser Produktewelt wird. Die Freiheit, Waren herzustellen, macht ihn unfrei, weil sie ihn zwingen, diese zu konsumieren. Deswegen ist nach Günther Anders das Gebot der Stunde nicht, den Menschen zu verändern, zu allerest muß er am Leben gehalten werden, er muß im Akt der Erkenntnis seiner Freiheit erkennen lernen, daß er eben kein bestimmtes Tier ist und nicht gezwungen ist, sich selbst auszulöschen. Günther Anders formulierte diese These in seiner Antiquiertheit des Menschen II folgendermaßen: "Aber was durch die Erzeugung von menschlichen Bedürfnissen gestillt werden soll, sind nicht nur die Bedürfnisse der Produkte (nach Käufern), sondern auch die der Produktionstechnik, da diese pausenlos verlangt, daß all das gemacht werde, was auf ihrem Stande jeweils gerade machbar ist. Ich sage: 'verlangt', weil heute – dies ist die fixe Idee der dritten industriellen Revolution – das Mögliche durchweg als das Verbindliche, das Gekonnte durchweg als das Gesollte akzeptiert ist. Von der Technik gehen die moralischen Imperative von heute aus; und diese lassen die moralischen Postulate unserer Vorväter, nicht nur die der Individual-, sondern auch der Sozialethik, als lächerlich erscheinen." (Anders 1980:17)

Hier findet sich ein Widerspruch im Denken. Er verwarf mit einem Federstrich die Ethik seiner Vorgänger, gleichzeitig betonte er, daß genau eine solche Ethik notwendig sei, wenn der Mensch einen Weg finden soll, um mit der Technik, die die moralischen Imperative vorgibt, eine Koexistenz zu finden. Andernfalls würden wir ja eines Tages tatsächlich wie Saurier nutzlos zwischen unseren Maschinen herumlungern. Unsere heutige Debatte um soziale und ökonomische Mindeststandards ist genau dieses Ringen um eine Umverteilung und die Errichtung gesellschaftlicher Kriterien zur Absicherung von Menschen in einer zunehmend von Waren, Produkten, Maschinen und deren Bedürfnissen bestimmten Welt.

Nach Günther Anders hat der Mensch also keine Bestimmung in dieser Welt. Er hat kein Wesen. Mit dieser Erkenntnis begründete er seine negative Anthropologie, die es ihm ermöglichte, die menschliche Zivilisation als technische, und vor allem auch kriegstechnische zu erkennen und zu beschreiben, denn nur wer kein Wesen hat, also auch nicht festgelegt ist auf eine bestimmte, vorgegebene Handlungsweise, auf eine bestimmte Form des Lebens und Überlebens, kann sich überhaupt erst in die Lage versetzen, eine Waffe zu bauen, nämlich die Atombombe, mit der er sich selbst (individuell und als Gattung) auslöschen kann. Deshalb wurde für Günther Anders Hiroshima mehr noch als Auschwitz zum Paradigma der Endzeit, und damit auch seiner Weltfremdheit.

Eine Frage, die mich lange Zeit beschäftigte, war, warum fand gerade Günther Anders diese Schneise durch das Dickicht der Philosophie des neunzehnten Jahrhunderts, die ihn zu einer Theorie führte, die eine Erklärung für unseren heutigen Weltzustand der globalisierten Medien- und Technologiegesellschaft vorbereitete. Welche biographischen Versatzstücke befähigten ihn zu denken, was kein anderer in dieser zugespitzten Form denken konnte. Mir ist bewußt, daß Psychologismus in diesem Zusammenhang immer gefährlich ist, vor allem wenn es darum geht, die Entstehungsgeschichte einer Theorie in Zusammenhang mit der Entwicklung einer Person zu bringen. Doch da es sich hier um eine Biographie handelt, leiste ich mir für einen kurzen Augenblick, vor dieser gefährlichen Klippe zu kreuzen.

Günther Anders ist für mich in eine Reihe mit Christobal Colón, Karl Marx, Friedrich Nietzsche und Sigmund Freud zu stellen. Nicht nur weil seine Theorie mit deren Thesen und Entdeckungen einiges gemeinsam hat, vor allem im Falle Nietzsches und Marx‘, sondern weil er wie sie, an einer gesellschaftlichen Schnittstelle, an einem kulturellen Übergang stand und in der Lage war, diesen zu erkennen und zu beschreiben. Ihm verdanken wir die Erkenntnis, daß der Mensch nicht mehr das Subjekt der Geschichte, nicht mehr das Zentrum gesellschaftlichen Fortschritts ist, sondern die Technik und die durch sie hervorgebrachten Maschinen. Nein, nicht nur die Maschinen als Einzelprodukte, sondern die Maschinen als System sind die treibende Kraft gesellschaftlicher Entwicklung geworden. Diese Erkenntnis gelang Günther Anders aber nur, weil er selbst als Person sein Leben an dieser Schnittstelle verbringen mußte.

Er wuchs auf in einer Familie, die der Aufklärung verpflichtet war, die den Regeln des neunzehnten, wenn nicht sogar des achtzehnten Jahrhunderts folgte, die den Menschen (und vor allem die Kinder) in humanistischer Weise vor Not, Elend und Krieg retten wollte. Der Vater schrieb gemeinsam mit Clara Stern die Allgemeine Psychologie der frühen Kindheit, eine grundlegende Abhandlung über die Sprachentwicklung von Kindern, und als autodidaktischer Philosoph ein dreibändiges Werk mit dem Titel Person und Sache. Schon er beschäftigte sich also mit der grundlegenden Entwicklung des Menschen, mit der Fragestellung: Wie wird aus einem Kind jener Mensch, der er später ist, und wie eignet es sich diese Welt an? Vater und Mutter beschäftigten sich mit Aneignungsprozessen. Die gesellschaftlichen Verhältnisse des neunzehnten Jahrhunderts, von denen die Eltern in ihrer Entwicklung geprägt wurden, waren ebenfalls von Aneignungsprozessen bestimmt. Anders wären die Vernichtungsprozesse außereuropäischer Kulturen im Kontext des Kolonialismus gar nicht erklärbar. Günther Anders selbst war ein Kind dieser Kolonialgesellschaft, und als jugendlicher Zeitzeuge erlebte er ihren Zusammenbruch im Ersten Weltkrieg. Mehr noch: er war Zeitzeuge der Entstehungsgeschichte der technischen Zivilisation, die den neuen medialen Kolonialismus mit der Globalisierung des Krieges, der Warenproduktion, des Warenkonsums und der Vernichtung der Menschen durch den Menschen einleitete. Vor allem das vom Vater immer als eine seiner wichtigsten Arbeiten betrachtete Werk Person und Sache enthüllt schon im Titel ganz klar, daß Person und Sache, also Mensch und Maschine, voneinander verschieden sind. Wird die Person zur Sache gemacht, dann endet die Gesellschaft in der Shoah. Deshalb kämpfte Günther Anders Zeit seines Lebens für die Aufrechterhaltung der Differenz zwischen Mensch und Maschine. Damit lag er quer zum Zeitgeist der zwanziger und dreißiger Jahre und noch mehr der fünfziger und sechziger Jahre, in denen nicht wenige Künstler und Denker Thesen aufstellten, die den Menschen zur Maschine erklärten, und so nicht nur zum Creator, zum Hersteller, zum Produzenten seiner Maschinen machten, sondern selbst zum Teil dieser Maschinenzivilisation werden lassen wollten.

Günther Anders dachte anders.

Der Mensch ist der Produzent seiner Produkte und wird schließlich im Fortschreiten der von ihm geschaffenen technischen Produktionsprozesse von seinen von ihm geschaffenen Produkten als einmontierter Mensch, wie er es in seinen Weltraumthesen formulierte, als integrierter und zugleich verzichtbarer Bestandteil der von ihm hergestellten Maschinensysteme von diesen überflüssig gemacht. Der Mensch wird erst durch seine Produktionsverhätlnisse und die Technisierung der Gesellschaft zum Teil der Medienmaschine. Damit löste sich Günther Anders aus einem Denken, das den Menschen als Naturwesen analysierte, und entwickelte sich zu einem Denker der Moderne, der den Menschen als Kunstwesen postulierte. Darüberhinaus fand er eine Sprache, die nicht esoterisch, die nicht verschlüsselt, sondern für alle, die sich mit seinen Texten beschäftigten, leicht faßlich beschrieb, was vor sich ging. Das machte letztlich auch seine Bücher in den sozialen und ökologischen Bewegungen der siebziger und achtiger Jahre so erfolgreich.

Günther Anders‘ Thesen schufen sozusagen die Verbindung zwischen dem neunzehnten Jahrhundert, aus dem er kam, dem zwanzigsten Jahrhundert, das er als Katastrophe und Zusammenbruch des neunzehnten durchlebte, und dem heraufdämmernden einundzwanzigsten, das er beschreibend vorwegnahm. Durch sein Beharren auf den bildungsbürgerlichen, aufklärerischen Werte (zum Beispiel seine Ablehnung bestimmter Musikformen, seine Zurückweisung neuer Technologien in seiner schriftstellerischen Arbeit bei gleichzeitiger Analyse dieser Techniken) markierte er als Person den Übergang in dieses neue Zeitalter. Er blieb bis zum Ende ein Mensch des Zeitalters der Schreibmaschine, des Radios, des Fußmarsches. Doch sein Denken war seiner Lebensweise weit voraus. Es klaffte eine Differenz zwischen seinem Denken (einundzwanzigstes Jahrhundert), seinem alltäglichen Leben (neunzehntes Jahrhundert) und seinem politischen Engagement (zwanzigsten Jahrhundert). Vielleicht löste diese Ungleichzeitigkeit seiner Existenz auch das Unverständnis der Menschen seiner Person gegenüber aus. Wer Günther Anders in seiner Lebensweise kritisierte, als wäre er in seiner Lebensweise mit dem zwanzigsten und nicht mit dem neunzehnten Jahrhundert verbunden, produzierte damit nur Mißverständnisse. Dasselbe galt für Menschen, die ihn im Denken ansprachen, als wäre es noch im zwanzigsten Jahrhundert beheimatet. Nur im politischen Kontext kam es zu Kooperationen Günther Anders‘ und seiner Lebensform mit Menschen und sozialen Bewegungen. Günther Anders kam nicht nur immer zu früh, er kam auch nie im zwanzigsten Jahrhundert mit seinem Denken und Handeln an, weil das zwanzigste Jahrhundert, das mit seinen Katastrophen und Vernichtungsprozessen für viele Intellektuelle der Angelpunkt ihres Denkens war, für ihn nur eine Zeit des Übergangs aus der Zeit der Vormoderne in die Endzeit, das was wir heute Moderne nennen, darstellte. Mit dieser Endzeitphilosophie, die er ja nicht apokalyptisch, sondern pädagogisch-humanistisch meinte, als eine Art Lehrstück für apokalypseblinde Menschen, um diese durch Aufklärung davon abzuhalten, die Auslöschung der Menschheit herbeizuführen.

Seine Erfahrungen als erwachsener Mensch schnitten ihn ab von seiner Kindheit, als es noch Sicherheiten und beständige Orte gab. Die Rückkehr in die Zeit vor 1916, nach Breslau, gelang nicht mehr. Damals mußte er dem Vater nach Hamburg folgen, und mit ihm die ganze Familie. Wie der Erste Weltkrieg seine Zuversicht in die deutsche und französische Aufklärung erschüttert hatte, löschte der Zweite Weltkrieg als geographische Katastrophe nun auch die letzten räumlichen Versatzstücke seiner Heimat aus. Der Ort, den er 1966 während seines Besuches im Hades betrat, war nicht nur leer, nicht nur zerstört, sondern er war ihm auch vollkommen fremd: "Während ich mich nun erst recht im Orkus fühle. Denn endgültig wird das Nichtmehrdasein des Gewesenen nicht dann, wenn sich, wie vorhin in der Brandenburger und in der Hohenzollernstraße, an dessen Stelle sich das Nichts auftut, sondern erst dann, wenn sich an der Stelle des Gewesenen oder des Nichts ein anderes Etwas breit macht. […] Da dieses Neue nun da ist, unbestreitbar und undurchdringbar, verdrängt es nicht nur das Gewesene, läßt es keinen Platz mehr, selbst das wird nun unvorstellbar. Dem Gesetze, daß an einem einzigen Punkte im Raum zwei Objekte nicht zugeich sein können, scheint das Gesetz zu entsprechen, daß an einem Punkte im Raum nicht zwei Zeiten zugleich sein können. Was gilt, ist nicht Schillers Beteuerung, daß ‚neues Leben aus den Ruinen’ blühe, sondern umgekehrt, daß das neue Leben den Ruin endgültig macht. Welch ein Glück, daß ich das Nichtsein der Brandenburgerstraße gerade noch, gerade noch im letzten Augenblick, ehe es demoliert sein wird […] gesehen habe. (Anders 1979:78-79)

Zwischen den Texten Die Weltfremdheit und dem Besuch im Hades gibt es eine Gemeinsamkeit, eine denkerische Kontinuität. Aus der Fremdheit wächst eine Weltlosigkeit, die sich aus der Gestaltung von Neuem, von einer neuen Anordnung des Raumes nach der vorhergehenden Vernichtung der alten Strukturen ergibt. Damit wurde Günther Anders gezwungen, sich seine früheste Kindheit neu anzueignen, sich ihr aufs neue zu nähern, um sie auf ganz andere Art und Weise zu erfahren und so beschreibbar zu machen. Aus den Ruinen von Breslau mußte er sich neu erfinden, erst dort wurde es möglich, seine Kindheit zu rekonstruieren und schließlich mit einer Episode abzuschließen, die auch das widersprüchliche Verhältnis zum Vater beendete: "Mein Taschenmesser verloren. Das Amputationsgefühl in der Hosentasche, nachdem ich das Stück nun seit fast dreißig Jahren täglich bei mir getragen, höchst irritierend. – Als Vater im Jahre 1938 in Durham starb, da fand ich es auf seinem Schreibtisch. Und wenn ich es damals, heimlich und mit dem Gefühl, ihn zu bestehlen, an mich nahm, so nicht nur deshalb, weil ich mindestens ein Stück von ihm bei mir zu tragen wünschte – ich hätte ja auch seine Taschenuhr einstecken können; und nicht nur deshalb, weil er es noch ein ‚Federmesser‘ genannt hatte, und, wenn immer er diesen rührenden, an den zurechtzuschneidenden ‚Federkiel‘ mahnenden Ausdruck in den Mund genommen hatte, in meinen Augen plötzlich zu einem galanten Zeitgenossen von Lessing oder Kant geworden war; sondern vor allem deshalb, weil das Stück, wie die Gravierung auf der Klinge bewies, ein Landsmann von mir war: nämlich, so wie ich, in Breslau das Licht der Welt erblickt hatte. Es war das einzige Stück Breslau, das ich besessen habe. Mit mir ist es nach Vaters Tod von Durham nach New York gefahren. Von dort für Jahre nach Kalifornien. Von dort zurück nach Europa. Von dort über den Nordpol nach Japan. Von dort über Indien nach Wien. Von dort nach Mexico. Und mit mir war es ganz bestimmt auch gestern noch, ich glaube sogar, eben noch. Ich habe die Hosentaschen untersucht. Kein Loch. Unsere Handkoffer und Taschen durchstöbert. Nichts. – Wäre ich abergläubig, ich würde behaupten, das Stück wolle hier bleiben. Und wäre ich ein Psychoanalytiker, ich würde mich wohl verdächtigen, es unwissentlich, aber doch willentlich, fortgeworfen zu haben: nämlich um mir durch dieses Opfer die Gewißheit zu erkaufen, daß ich selber – was ja wahhaftig noch nicht feststeht – aus diesem Hades heil fortkommen werde." (Anders 1979:145)

In Breslau 1966 vollendete sich die Weltfremdheit. Jetzt war jeder Rückweg abgeschnitten, jede Rückkehr ausgeschlossen, jedes Heimatgefühl ausgelöscht. Der Schnitt war getan, das Messer ging verloren. Von nun an blieb er alleine, auch physisch. Schon neun Jahre später verließ ihn Charlotte Zelka, Hannah Arendt starb, in Wien schlug er sich mit kleinlichen Prozessen und provinziellen Politpossen herum. Günther Anders, der sein Leben in einem vitalen, lebendigen, fürsorglichen Familienverband begründete, ganz im Stile der akademischen Bürgerlichkeit des neunzehnten Jahrhunderts, der in seiner Jugend in ein vielfältiges, intellektuelles Netzwerk eingetreten war, das er für sich nutzte und unterstützte, der aus all seinen Weltmöglichkeiten die einzige gewählt hatte, die ihm sein Denken offen ließ, die Weltlosigkeit, mußte im zerstörten Breslau von 1966 erkennen, wie diese Weltlosigkeit, die Freiheit des Menschen zur Vernichtung, genau diese seine Welt zerstört hatte. In Breslau bestätigten sich alle seine Theorien. Er fand eine zerstückelte, zerfaserte, sich erneuernde Welt vor, die nicht mehr die seine war. So wurde er in der zweiten Hälfte des zwanzigsten Jahrhunderts nicht nur in seinem Denken, sondern auch in seinem Leben zum Ausgesetzten. Eine Erfahrung, die immer mehr Menschen auch in unserer Zeit machen. Es schien fast so, als sei Günther Anders aus der Welt gefallen, wie er ja selbst schon in den fünfziger Jahren feststellte, habe er ja keine vita, sondern vitae gehabt. Nicht ein Leben, sondern viele. Genau diese Möglichkeit, mehrere Leben in einem zu führen, ist auch das Kennzeichen unserer Zeit. Doch gleichzeitig sind wir immer auf der Suche nach dem einen, individuellen, authentischen Leben, nach dem Sinn des Individuums in der Welt. Doch diesen Sinn kann es nach Günther Anders nicht mehr geben, weil wir selbst nicht mehr transzendent sind, sondern nur noch unsere Produkte verweisen auf eine andere Welt.

Der Mensch ist allein Mittel zum Zweck der Herstellung, Verbreitung und Weiterentwicklung unserer Produkte-, Maschinen- und Medienkultur: "Wenn von 'Sinn der Arbeit' überhaupt noch die Rede sein kann, dann besteht dieser nun – was wahrhaftig nicht verächtlich gemeint ist – im Empfang der Lohntüte. Da die Mehrheit unserer in den hochindustrialisierten Ländern lebenden Zeitgenossen nur diesen Sinn noch kennen, nur diesen noch kennen können, müssen wir von dieser Mehrzahl sagen, sie führe ein sinnloses Leben. Wobei wir freilich zugestehen müssen, daß das ‚sinnlose Arbeiten‘ vielleicht – nein: nicht sinnvoller, aber doch wohl erträglicher ist als das sinnlose Herumvergetieren der Arbeitslosen, denen noch nicht einmal sinnloses Arbeiten vergönnt ist. Es gibt nichts Herzzerreißenderes als das Heimweh der Arbeitslosen nach den guten alten Zeiten, in denen sie noch hatten sinnlos arbeiten dürfen." (Anders 1980:364)

In diesem Erkenntnisprozeß und in dieser abgeschnittenen Rückkehrmöglichkeit war Günther Anders nicht der Avantgardist der Vernichtung, wie er immer betonte, sondern der Avantgardist der Emigration, des Exils, der Vereinzelung, der Heimatlosigkeit. Er war als Mensch, gerade weil er die Sehnsucht nach Verbindung, nach Verortung, nach Gemeinschaft in sich trug, immer auf der Suche nach einem Ort, einem Menschen, einer politischen Aufgabe, wo er ein Stück dieser Heimat wiedererlangen könnte. Und weil dies auf Grund seiner eigenen Erkenntnisse nicht mehr gelingen konnte, war sein Lebensweg vom Scheitern geprägt. Nur einmal gelang es ihm noch, so etwas wie Heimat zu finden, bei den Toten, den Vernichteten aus vergangenen und den antizipierten, den vorweggenommenen künftiger Kriege und Vernichtunsgprozesse. Mit ihnen solidarisierte er sich, mit ihnen fühlte er sich verbunden, für sie engagierte er sich: "Wir die drei Milliarden sind ja ‚morituri‘. Das heißt: daß wir, die drei Milliarden Erdbewohner, die Toten und die Ermordeten von morgen sein werden, es sei denn, daß es uns gelingt, der Bedrohung rechtzeitig Einhalt zu gebieten. […] Niemand, der auch nur versuchen könnte, unser so zu gedenken, wie wir es heute versuchen, der Toten des letzten Weltkrieges zu gedenken. Wo es überhaupt nichts mehr geben wird, da wird es auch Hinterbliebene nicht mehr geben, Tote und Totenkläger werden ununterscheidbar nebeneinander liegen. Und aus diesem Grunde müssen wir das Gedenken heute schon leisten; müssen wir es leisten, so, als wären wir unsere eigenen Hinterbliebenen. Mindestens versuchen müssen wir das. Auch wenn wir dabei ebenso versagen, wie bei unserem Versuche, der Millionen der beiden letzten Weltkriege zu gedenken." (Anders 1982c:366-367)

Die Einheit ließ sich nicht mehr vollständig herstellen, die Verbindung zur Welt war durchtrennt. Er erlebte den Fall der Berliner Mauer noch, aber er war sich auch bewußt, daß damit die Kriege nicht zu Ende waren. Was ihm bis zuletzt blieb, war sein Denken und Schreiben. Aber gerade weil das Wort, die Schrift die einzige Kontinuität, die einzige Heimat, das einzige blieb, womit er nicht gescheitert war, mußte er die Einheit von Wort und Tat, also die Einheit von Schreiben und politischem Engagement verteidigen, weil es ein wenig Geschmack von Heimat hatte. Nur in der Übereinstimmung von Denken und Handeln ließ sich sein Leben aus den tausenden Facetten wieder zu einem Ganzen zusammenfügen.

Warum es so wichtig ist, sich mit der zentralen These von Günther Anders' Werk der Weltfremdheit zu beschäftigen? Weil sich daraus mehrere Rückschlüsse auf sein Leben und das der Menschen als Individuen und Kollektive ziehen lassen. Gerade dieser frühe Text über die Weltfremdheit des Menschen und seine spätere Weiterentwicklung in seinem Werk verhinderten, daß Günther Anders den Kultstatus eines Jean Paul Sartre, Theodor W. Adorno oder Michel Foucault erlangen konnte. Er ist kein Modeautor geworden, weil er sich der Hoffnung verweigerte, weil er seine Thesen in einer Zeit publizierte, da das Wirtschaftswunder seinen Höhepunkt erreichte, die technologische Entwicklung rasant voranschritt und große Erfolge feierte. Da brauchte es keinen Medien- und Technologiekritiker im Gewand eines Apokalyptikers. Die Maschinen waren hipp, sie waren in, weil sie den Menschen aus der Mühsal des Alltages befreiten (Waschmaschinen, Geschirrspüler, Autos) und weil sie ihm gleichzeitig halfen, die Freizeit effizienter und lustvoller zu gestalten (Fernsehen, Internet). Erst als einige erkannten, daß die Maschinen natürlich auch ihre Schattenseiten hatten, weil sie in der Produktion und im Betrieb den Menschen nicht nur zum Bedienungspersonal degradierten, ihn zwangen, ein vollständig neues globales Handels- und Produktionssystem zu errichten (dessen Krisen wir übrigens in den letzten Jahren hautnah zu spüren bekamen), sondern vor allem auch weil sie den Menschen und seine Welt an den Rand des ökologischen, ökonomischen und sozialen Zusammenbruchs brachten, konnten Günther Anders‘ Thesen gesellschaftliche Relevanz erlangen.

Er schrieb seine Texte als Warnung für die Menschen seiner Zeit. Aber vielleicht war genau dieses Warnen sein größtes Problem. Die Menschen können sich mit Apokalypsen nicht anfreunden, weil diese, wie Günther Anders selbst feststellte, zu groß sind, zu überschwellig, um sie wahrzunehmen, weil die Phantasie, die Vorstellungskraft der eigenen Vernichtung gegenüber blind ist. Doch langsam setzt sich ein politischer Wandel durch: Wir sind heute nicht mehr mit der gleichen Blindheit geschlagen wie die Wirtschaftswundergeneration. Wir haben Tschernobyl erlebt, die Challengerkatastrophe mitverfolgt, die Klimaveränderung beeinflußt unseren Alltag und die Finanzkrise zeigt, wie fragil unser Wirtschaftssystem geworden ist. Günther Anders‘ apokalyptische Texte stellen sich also als durchaus zeitgemäß heraus für uns heutige Menschen, die wir uns oft fremd und zugleich unglaublich frei in der von uns selbst errichteten Welt fühlen. Das Faszinierende an Günther Anders ist, daß er als Mensch des neunzehnten Jahrhunderts eine Erklärung für die Fremdheit und Freiheit des Menschen im einundzwanzigsten Jahrhundert vorwegnahm. Was wir daraus machen, liegt in unserer Hand. Das ist die Botschaft und das Vermächtnis von Günther Anders‘ Weltfremdheit an die Menschen, die in dieser Maschinenzivilisation leben.

Für sein eigenes Leben legte er in seinem Text den Grundstein dafür, daß es ihm später gelang, nicht wie viele seiner Zeitgenossen entweder in nihilistischer Selbstverzweiflung oder in blindem Hoffnungsglauben unterzugehen, sondern seine ursprüngliche Identität als Ganzes zu sehen, hin- und hergerissen zwischen dem Glück seiner Kindheitstage und der Verzweiflungssucht, seine Weltfremdheit immer wieder zu überwinden und damit die Welt als Einheit zu beschwören, um dem Menschen in der Endzeit einen Platz zu verschaffen, der ihm würdig sei. Günther Anders war der festen Überzeugung, daß der Mensch zuallererst davor bewahrt werden müsse, sich selbst zu vernichten, erst dann könne damit begonnen werden, ihn und seine Welt zu verändern. Plötzlich war aus einem Avantgardisten ein Konservativer geworden und aus einem amoralischen, asozialen Menschen ein Moralist, denn Günther Anders war trotz allem nicht in der Lage oder nicht willens, den Menschen seiner eigenen Belanglosigkeit, Bedeutungslosigkeit und Sinnlosigkeit auszuliefern, denn das hätte ja mit sich gebracht, daß er selbst, er als Person, bedeutungslos geworden wäre. Und eines hätte dieser Mann schwer ertragen können, bedeutungslos zu sein. Er mußte den Menschen retten, um sich selbst als Zentrum seines eigenen Lebens zu retten, um seiner Arbeit, seinem Schreiben, seinem Engagement Bedeutung und Sinn zu verleihen. Insofern war er eben nicht Nihilist, sondern er setzte der philosophischen Nichtigkeit der Welt ein Trotzdem entgegen, einen Sinn, und dieser bestand im politischen Handeln, im gestalterischen Eingreifen in die Welt. Günther Anders wich zwar Zeit seines Lebens von der Idee der negativen Anthropologie, nämlich daß der Mensch wesenlos sei, nicht ab, aber er verband sie mit politischem Engagement und fügte seiner Verzweiflung einen seiner vielleicht bekanntesten Aussprüche hinzu: Was geht es mich an, tun wir einfach so, als wären wir es nicht. Er negierte sozusagen den Impuls der Sinnlosigkeit, er sah darüber hinweg, um weiterleben, weiterdenken, weiterschreiben und weiter politisch handeln zu können. Er ließ jedem seiner radikalen Denkansätze radikale Handlungen folgen. Und jeder radikalen Handlung folgte wieder ein neues, radikales Denken. Bis zu seinem Tod hielt er an dieser Methode, Weltzustände zu erkennen und zu beschreiben, fest, denn nur so war die Dialektik von Freiheit und gleichzeitiger Unfreiheit in einer zutiefst fremden und sich permanent als fremd produzierenden Welt erträglich und vermittelbar.

All dieses Denken und Handeln konnte aber nicht verhindern, daß er 1933 Deutschland verlassen und nach Paris flüchten mußte. 1936 zwang ihn der Nationalsozialismus ins Exil nach Amerika, wo die Maschinen längst dabei waren, die Lebensformen des Menschen radikal zu verändern. 1945 schließlich wurde jeder Ort, der potentielle Heimat hätte sein können, durch den Abwurf der Atombombe bedroht und ad absurdum geführt. Reale und zukünftige Zerstörung begegnete ihm allüberall. Es gab keine Rückkehr ins Sternland.

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eingestellt: 12.4.2020 | zuletzt aktualisiert: 12.4.2020
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